Déisme

Le déisme désigne une croyance en un Dieu « horloger », créateur non-interventionniste dont l’existence et la volonté se lisent dans l’ordre de la nature et non dans des révélations particulières : on connaît Dieu en connaissant ses « lois » par l’observation et la raison. Cette épistémologie, primat de la preuve et des régularités naturelles, conduit à une « religion naturelle » qui valorise la liberté de conscience, la tolérance et la séparation du spirituel et du politique.

De là découlent des ponts vers le libertarianisme : si l’ordre moral est lisible dans la nature, alors il existe des droits pré-politiques (vie, liberté, propriété) que l’autorité ne crée pas mais reconnaît. Cette grille inspirera, côté anglo-américain, Thomas Paine et Thomas Jefferson, et du côté francophone, Voltaire et les physiocrates (lois « naturelles » de l’économie), jusqu’aux penseurs libéraux et libertariens du XIXᵉ siècle (Thomas Hodgskin, Herbert Spencer, Gustave de Molinari, Lysander Spooner) qui systématiseront la propriété de soi, les accords contractuels, le libre-échange et la limitation du pouvoir.

Définir le déisme et son cadre intellectuel

Le déisme se caractérise par l’idée d’un Dieu « horloger », non-interventionniste, qui institue un ordre du monde lisible dans la nature et ses lois. On ne connaît donc Dieu ni par miracle ni par révélation particulière, mais par l’observation et l’enquête rationnelle sur cet ordre ; autrement dit, par une méthode qui privilégie les preuves accessibles à tous plutôt que l’autorité ou la tradition révélée. (Herbert of Cherbury).

Cette posture reçoit sa première systématisation chez Edward, Lord Herbert of Cherbury, généralement considéré comme le « père » du déisme. Dans De Veritate* (1624), Herbert pose des fondements épistémologiques : primat de la raison, critères de vérité, et possibilité d’une religion « naturelle » indépendante de toute révélation spécifique. Comme l’a noté Peter Gay (1968), depuis Herbert, le déisme « repose explicitement ou implicitement sur des fondements épistémologiques ».

Aux XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles, une constellation d’auteurs consolide et popularise ce programme. Charles Blount (Anima Mundi, 1679 ; Oracles of Reason, 1693), John Toland (Christianity Not Mysterious, 1696), Anthony Collins (Discourse of Freethinking, 1713 ; Discourse of the Grounds and Reasons…, 1724), Thomas Woolston (Discourses on the Miracles of Our Savior, 1727–1729), Matthew Tindal (Christianity as Old as Creation, 1730), Peter Annet (The Resurrection of Jesus Considered, 1744) et Voltaire (notamment le « Sermon des cinquante », vers 1760) critiquent le mystère et la révélation, mettent en doute les miracles, dénoncent le cléricalisme et plaident pour la tolérance religieuse.

Cette offensive intellectuelle suscite une réplique de poids : l’Analogy of Religion (1736) de l’évêque Joseph Butler. Celui-ci soutient que le Dieu des déistes (connu par la nature) et le Dieu des chrétiens (connu par la révélation) font face aux mêmes objections ; si l’on rejette l’un pour des raisons de preuve, il faudrait, par cohérence, rejeter l’autre. Paradoxe de l’histoire : en posant le débat sur le terrain de l’analogie et de la preuve, Butler contribue à pousser les déistes à raffermir leur méthode et leurs critères de justification.

Socialement, le déisme circule d’abord dans les couches moyennes et supérieures (salons, sociétés savantes, presses) avant de se diffuser plus largement à la fin du XVIIIᵉ et au XIXᵉ siècle. La controverse elle-même accélère cette popularisation : la large circulation de l’Analogy de Butler, en exposant les thèses déistes au grand public, contribue involontairement à leur diffusion.

Figure charnière de cette vulgarisation, Thomas Paine propulse le déisme sur la place publique. Dans The Age of Reason (1793–1795), il rejette le surnaturel et défend une religion de la raison accessible au « peuple ». Ses réseaux amplifient l’écho : Elihu Palmer et George Henry Evans aux États-Unis, Richard Carlile et William Cobbett en Angleterre relaient et popularisent ces positions dans des cercles militants, des journaux à large tirage et des sociétés de débat.

En somme, le déisme installe un cadre où l’autorité ultime en matière religieuse n’est plus la révélation, mais l’enquête rationnelle sur un ordre naturel partagé. En liant croyance, méthode et publicité du raisonnement, il crée les conditions intellectuelles d’une politique des droits naturels, de la tolérance et de la limitation des autorités ; conditions qui nourriront ensuite, chez d’autres auteurs, une lecture proprement libérale et libertarienne.

Ponts conceptuels du déisme vers le libertarianisme

Le déisme n’énonce pas d’emblée un programme politique, mais il installe un cadre cognitif qui prépare des thèses libérales puis libertariennes. En substituant l’autorité de la preuve à celle de la tradition et de la révélation, il légitime l’autonomie de jugement individuel, ouvre la voie à des droits « pré-politiques » et rend intelligible l’idée d’un ordre social qui se coordonne sans tutelle autoritaire.

• . De l’épistémologie déiste à l’autonomie politique. Le cœur du déisme est méthodologique : connaître Dieu par l’examen des lois de la nature, non par le mysterium ni l’argument d’autorité. Herbert of Cherbury en fixe la règle dans De Veritate (1624) : primat de la raison, critères de vérité, universalité des « notions communes » religieuses. John Toland 1696 et Anthony Collins 1713, 1724 prolongent ce déplacement en contestant le « droit » du clergé à monopoliser l’interprétation, tandis que Matthew Tindal (1730) systématise une religion « aussi ancienne que la création », donc accessible à tout esprit raisonnable. Même la réplique de Butler, en mettant la révélation et la « religion naturelle » à l’épreuve d’une même rationalité, pousse les déistes à durcir leurs critères. Or, une épistémologie qui exige la publicité des raisons et refuse l’argument d’autorité sape, par analogie, toute prétention politique à gouverner sans consentement des gouvernés.

• . De la religion « naturelle » au droit naturel (jusqu’à la propriété de soi). Si l’ordre moral est lisible dans la nature, il précède l’institution, naissent alors des droits antérieurs à l’État (liberté, conscience, sûreté). John Locke en propose la charnière en liant la personne, le travail et l'appropriation : « tout homme a une propriété sur sa propre personne » ; il joint sa peine aux choses communes, et ce mélange fonde un droit. William Wollaston (1722) en déduit, par une logique d’individuation, que l’effet du labeur de B est à B. Destutt de Tracy (1817) rattache explicitement propriété et volonté : la propriété est antérieure et supérieure aux institutions. Thomas Hodgskin 1832 étend le raisonnement à l’« individualité » : la propriété est une extension de la personne. Et Lysander Spooner 1855 en donne la version la plus radicale : c’est l’esprit qui possède, le corps étant sujet de propriété ; le produit du travail revient de droit au créateur. Cette chaîne (nature → loi → droit) culmine dans la propriété de soi et les droits de propriété, piliers du libertarianisme (Louis Wolowski, Pierre-Émile Levasseur, 1884).

• . De la liberté de conscience aux libertés civiles. La tolérance religieuse et la fin des tests confessionnels, corollaires du déisme, appellent la séparation des Églises et de l’État. Par extension du même principe, nul n’a titre à contraindre l’assentiment d’autrui. Les Levellers avaient déjà articulé cette continuité : « self-propriety », procès par jury contre l’inique, égalité devant la loi (Richard Overton (1646); John Lilburne). Thomas Paine la popularise ; Herbert Spencer la théorise en « utilitarisme rationnel » : une justice comme connexion non entravée entre conduite et conséquence.

• . Du Dieu non-interventionniste à l’« ordre spontané » et à l’État limité. Le Dieu « horloger » institue un monde régi par des lois générales ; de là, l’analogie politique. Si le cosmos fonctionne sans interventions ad hoc, une société d’individus libres peut, elle aussi, se coordonner via des règles abstraites, des échanges et des prix sans direction centrale. Cette intuition affleure chez les économistes de « l’ordre naturel » : Jean-Baptiste Say (loi des débouchés) et, dans la veine libérale française, Charles Comte et Charles Dunoyer (ordre social fondé sur l’« industrie », opposé aux « moyens politiques »). Elle converge avec l’idée libertarienne d’un État strictement limité aux fonctions de protection des droits, voire, chez Lysander Spooner ou certains individualistes, d’institutions entièrement volontaires. La société libre est alors comprise comme un processus d’auto-organisation, et non comme artefact administratif (Adam Smith, Wealth of Nations, 1776).

En bref, le déisme déplace l’autorité vers la raison individuelle, situe la norme dans la nature, et confie à l’individu la charge du jugement. Ces trois déplacements préfigurent les thèses libertariennes : consentement politique, propriété de soi et droits pré-politiques, primat des libertés civiles, confiance dans un ordre social émergent sous des règles générales et non sous un commandement sacerdotal ou étatique.

Études de cas : des passerelles déistes vers la liberté

• . Thomas Paine : du déisme à la souveraineté des individus. Dans The Age of Reason (1794–1795), Thomas Paine expose un déisme sans révélation : Dieu n’est connaissable que par l’ouvrage de la nature, non par les Églises ni leurs miracles. Cette épistémologie « naturaliste » fonde, sur le plan politique, la dénonciation des autorités héréditaires et des « fictions » théologico-politiques : Common Sense (1776) récuse la monarchie comme « absurdité » et revendique la souveraineté du peuple ; Rights of Man (1791–1792) universalise des droits antérieurs à l’État (liberté, sûreté, résistance à l’oppression) et exige des institutions procédurales (représentation, égalité devant la loi). Paine met ainsi en chaîne : raison déiste → droits naturels → consentement politique.

• . Voltaire : tolérance déiste et libertés civiles. Voltaire défend une métaphysique déiste (Dieu « architecte ») et fait de la tolérance le pivot de la paix civile : Traité sur la tolérance (1763, affaire Calas) et Dictionnaire philosophique (1764) fustigent fanatisme, miracles et censure, et prônent une sphère religieuse non-établie. Cette sécularisation du jugement—juger « par la raison commune »—nourrit la critique des privilèges et la protection de la liberté d’expression et de conscience, matrices des libertés individuelles modernes.

• . Jefferson : « les lois de la nature et du Dieu de la nature » → droits inaliénables. La Déclaration d’indépendance invoque « les lois de la nature et du Dieu de la nature » (1776) pour ancrer les droits inaliénables et le consentement des gouvernés ; la religion civile y est minimale, rationnelle et non confessionnelle. Dans le Virginia Statute for Religious Freedom (1786), Jefferson sépare la croyance et la coercition publique ; sa lettre aux baptistes de Danbury (1802) formule le « mur de séparation » entre l'Église et l'État. La philosophie déiste (ordre intelligible, dignité de la conscience) se convertit en garanties juridiques : liberté de conscience, d'expression, de presse, et promotion d'un État limité.

• . Gustave de Molinari : des « lois naturelles » économiques à l’État minimal. Prolongeant « l’ordre naturel » des physiocrates, Gustave de Molinari soutient que la société obéit à des lois économiques naturelles : la concurrence coordonne mieux que les monopoles, y compris le monopole étatique de la sécurité (De la production de la sécurité, 1849 ; Les Soirées de la rue Saint-Lazare, 1849). Cette naturalisation des mécanismes sociaux analogue, sur le plan économique, à la lecture déiste d’un monde réglé, aboutit à un programme de libre-échange intégral, de désétatisation des services et d’État minimal, voire de son offre concurrentielle.

Zones de convergence et de divergence

• . Convergences. D’abord, le primat de la raison : le déisme rompt avec l’argument d’autorité et fonde la croyance sur l’examen public des preuves ; cette épistémologie alimente, côté libertarien, l’autonomie de jugement et la défiance envers toute magistrature « infaillible ». Ensuite, l’idée de droits « naturels » pré-politiques : si l’ordre moral est lisible dans la nature, alors la liberté de conscience, la sûreté et la propriété précèdent l’État. Troisièmement, une tolérance active et un anti-monopole visant d’abord l’Église établie, puis par extension les privilèges de l’État. Enfin, une légitimité procédurale : consentement des gouvernés, due process, jury et constitutionnalisme, que les libertariens prolongent en préférant le droit privé, l’association volontaire et la limitation du pouvoir.

• . Divergences / limites

• 1. Portée et nature différentes. Le déisme est une métaphysique minimale (Dieu non-interventionniste, intelligibilité du monde) ; le libertarianisme est une doctrine politico-juridique complète (non-agression, propriété de soi, accord par contrat, concurrence). Le premier n’implique pas mécaniquement le second ; il n’en fournit qu’un socle rationnel possible.

• 2. Déisme civique et étatisation du sacré : le cas Robespierre (1794). Inspiré de la « religion civile » de Jean-Jacques Rousseau 1762), Robespierre érige le culte de l’Être suprême (décret du 18 floréal an II ; fête du 20 prairial an II) pour cimenter l’unité morale des révolutionnaires. Ce déisme d’État—prescriptif et excluant sert d’outil de légitimation et de stigmatisation des adversaires (athées, hébertistes), montrant que le déisme peut, s’il est établi, devenir un instrument de pouvoir contraire à l’option libertarienne (Robespierre, Discours du 7 mai 1794 ; Rousseau, 1762). Autrement dit, le lien « déisme → liberté » est conditionnel : il suppose la non-établissement de la croyance et le consentement.

• 3. Variantes internes du libertarianisme. Il existe des filiations jusnaturalistes (Locke ; Spooner) et conséquentialistes/utilitaristes (Smith ; Spencer, Mises) ; aucune n’exige l’adhésion au déisme. On trouve des libertariens déistes, théistes, agnostiques ou athées.

• 4. Déistes « réformistes » et monarchie éclairée. Certains déistes, tel Voltaire, misent sur le despotisme éclairé (Frédéric II) : avec une réforme graduelle et centralisée, sans démantèlement des prérogatives étatiques. Ici, la prudence réformatrice diverge du minimalisme institutionnel libertarien.

Finalement, déisme et libertarianisme convergent lorsqu’ils conjuguent raison publique, droits naturels et non-établissement du religieux dans la vie publique ; ils divergent dès que le déisme est civiquement établi ou que l’on privilégie des instruments étatiques (religieux ou économiques) au détriment du consentement et de l’échange volontaire.